Lewat 2000 tahun dahulu, antara dialog terawal Socrates yang
berlaku dipanggil sebagai ‘Dilema Euthyphro’. Socrates menanyakan kepada
Euthypro sama ada para dewa mencintai sesuatu kerana ianya baik atau ianya baik
maka para dewa mencintainya[1].
Masalah itu berlegar antara sifat semulajadi etika dan moraliti. Ia memaksa
kita menimbangkan sama ada sifat
kebaikan adalah ditimbang dari akal atau berdasarkan kepada keperluan ontologi.
Berikutan, pendirian yang diambil dalam soal ini menentukan peranan besar dalam
konsep yang hendak diguna pakai dalam perundangan dan syariah.
Dalam sejarah pemikiran Islam, persoalan hubungan antara
akal dan wahyu merupakan isu yang hangat diperdebatkan oleh mutakallimun dan
ahli falsafah[2].
Isu ini menjadi penting kerana ia memiliki keterkaitan dengan argumentasi-
argumentasi mereka dalam pembahasan tentang konsep Tuhan, konsep Ilmu, konsep
etika dan sebagainya. Mereka berorientasi pada usaha untuk menyesuaikan akal
dan wahyu[3].
Dalam konteks ini konsep akal, wahyu dan ta’wil menjadi konsep terpenting. Ahli
falsafah Muslim yang terpenting dalam berusaha membuktikan hubungan antara akal
dan wahyu adalah Ibn Rusyd lewat karya Fasl al- Maql dan Ibn Taimiyyah , penulis
buku Dar’ Ta’arud al- ‘Aql wa al- naql. Pertama, cuba menjelaskan hubungan
manakala kedua berusaha menghindarkan pertentangan atau mensharahkan
kesesuaian. Kedua- duanya memiliki premis bahawa akal dan wahyu tidak memiliki
pertentangan tetapi kerana situasi sosial dan latar belakang pemikiran berbeza[4]
maka kesimpulan mereka tidak sama.
Mengapa kita memilih utk membicarakan tentang sosok Ibn
Taimiyyah? Pertama, kerana ia selalu difahami sebagai pemikiran yang bermusuh
dengan akal. Kedua, dari rahim pemikiran Ibn Taimiyyah telah lahir ramai tokoh
reformis Islam antaranya Shaykh Waliyullah ad- Dahlawi, Muhamnmad Abduh, Rashid
Ridha dan ramai lagi tokoh gerakan Islah selainnya.
Prinsip kesesuaian yang diasaskan Ibn Taimiyyah boleh
dilihat kepada tajuk penulisannya yang mengandung kata Muwafaqaat atau Dar
Ta’arud. Meskipun perkataannya hampir sama maksud dengan al- Ittisal oleh Ibn
Rusyd tetapi prinsip yang digunakan berbeza dalam memahami makna akal dan
wahyu. Prinsip ini jelas kelihatan dalam komentarnya terhadap soalan ahli
falsafah dan mutakallimun khususnya Fakhr ad- Din ar- Razi dalam soalnya,
“bagaimana penyelesaiannya terjadi jika terjadi pertentangan antara akal dan
wahyu”[5].
Dari semua perbahasan Ibn Taimiyyah, sekurang- kurangnya
dapat dirangkumkan dalam tiga prinsip utama. Pertama, tradisional atau rasional
tidak dapat menentukan kebenaran sesuatu. Bagi Ibn Taimiyyah, ada wahyu yang
bersifat tradisional dalam perkara sam’iyyun dan ada yang bersifat rasional
dalam menjelaskan sesuatu hal[6].
Kedua, jika terjadi pertentangan antara akal dan wahyu maka prioriti diberikan
kepada wahyu[7].Prinsip
ini maseh bersifat umum dan tidak termasuk pertentangan antara pengetahuan
tradisional dan rasional. Ketiga, jika pertentangan terjadi antara akal dan
wahyu harus disemak sama ada ia bersifat qat’ie atau zhanni. Tidak mungkin
terjadi pertentangan jika keduanya bersifat
qat’ie. Jika keduanya bersifat zhanni maka ditimbang mana yang lebih
pasti(rajih). Jika kesimpulan dihasilkan akal lebih pasti maka keutamaan diberikan
kepada kesimpulan akal berbanding wahyu. Kesimpulan akal diutamakan bukan
kerana ia berasal dari akal tetapi kerana sifatnya yang lebih tepat[8].
Secara umumnya Ibn Taimiyyah menolak keberadaan akal utk
menentukan asas wahyu dengan alasan wahyu tidak dapat diketahui melainkan
melalui Nabi SAW. Meskipun kebenaran wahyu dapat diketahui dengan akal, tetapi
akal tidak dapat menetapkan duduk letaknya wahyu.
Biarpun demikian, Ibn Taimiyyah sama sekali tidak
merendahkan makna akal jika akal difahami dalam a) naluri(gharizah) b)
pengetahuan yang diperolehi dari akal. Sebagai gharizah, akal menjadi petunjuk
bagi segala ilmu sama ada rasional ataupun tidak rasional, dan dalam
keduudukannya sebagai syarat petunjuk, akal tidak sama sekali bertentangan
dengan wahyu. Malah pengetahuan yang diperoleh dari gharizah tadi akal difahami
sebagai pengetahuan akal yang jelas dan pasti kebenarannya(‘aqli qat’ie).Pada
hujah ini Ibn Taimiyyah tidak menmberikan contoh kepada pengetahuan akal
yg ‘aqli qat’ie itu. Mungkin maksudnya
adalah pengetahuan akal yang diperoleh secara fitrah, seperti yang dijelaskan
dalam Naqd al- Mantiq[9].
Tetapi mungkin juga bermaksud necessary knowledge iaitu pengetahuan yang
diperoleh secara tawatur dan yang menjamin pengetahuan secara pasti(‘ilm al-
yaqini) secara lafzi atau maknawi. Pengetahuan ini dimiliki dalam kalangan
sahabat, tabi’in dan tabi’ut tabi’in(generasi tiga kurun terawal selepas
kewafatan Nabi SAW) sebagai sumber pengetahuan tradisi yang terpercaya[10].
Melaluinya. ta’wil pada pandangan Ibn Taimiyyah difahami
dengan merujuk kepada makna yang dikehendaki oleh Allah dan utusanNya, Muhammad
SAW. Ta’wil bagi Ibn Taimiyyah terbahagi kepada dua. Pertama, ta’wil yang
diperintah kepada manusia untuk berbuat, ta’wil al-talabi, iaitu ta’wil tentang
perintah dan larangan(al- amr wa al- nahy). Disini Ibn Taimiyyah menerima
kontradiksi antara satu teks dan satu teks yang lain melalui nasikh dan
mansukh. Kedua, ta’wil yang disampaikan
Allah tentang diriNya, Hari Kiamat dan lain- lain hal yang bersifat ghaibiyyat.
Ta’wil dalam masalah ini hanya Allah mengetahuinya, manusia hanya dapat
mengetahui makna literal teks, hakikat di sebaliknya tidak diketahui. Dalam
masalah doktrin, Ibn Taimiyyah tidak melihat kontradiksi teks wahyu seperti
dalam ta’wil al- talabi, kontradiksi itu hanya wujud dalam akal orang yang
memahami[11].
Barangkali pada prinsip yang ketiga dan bahagian ta’wil al-
talabi kita melihat paradoks yang terjadi pada trend neo-
salafisme lewat selepas kemunculan gerakan dakwah Muhammad bin Abdul Wahab. Dalam hal- hal
pokok atau prinsip, tiadalah banyak perbezaan besar antara pemikiran Muhammad
bin Abdul Wahab dan Ibn Taimiyyah. Berikutan tokoh yang bermazhab Hanbali ini
banyak terkesan dengan pemikiran Ibn Taimiyyah dalam prinsip aqidah dan ibadah.
Paradoks yang dimaksudkan adalah paradoks yang terjadi lewat fatwa- fatwa yang
dikeluarkan dalam urusan politik dan sosial kemasharakatan (mu’amalah).
Neo- salafisme adalah aliran kefahaman agama, budaya dan
politik yang sempit. Barangkali kita berbeza pendapat dalam pengistilahan neo-
salafisme kerana yang dibahaskan adalah spektrum yang berbeza. Ilmuwan yang
datang dari tradisi Muhammad bin Abdul Wahab seringkali dirujuk mempunyai sikap
kejumudan, kekerasan dan merujuk kepada fiqh yang berpaksikan ide-ide fanatisme.
Fahaman politik neo- salafisme adalah senjata bagi rejim
Saudi yang didokongi oleh faham agama Muhammad Abdul Wahab untuk mengekalkan
kekuasaan mereka. Walaupun penubuhan Dinasti Saud adalah dengan kekerasan dan
pemberontakan (dan tidak dikatakan HARAM, HARAM dan HARAM oleh para pengikut
doktrin agama Muhammad Abdul Wahab), namun untuk mengekalkan kekuasaan mereka
yang dianggap sebagai benteng terakhir faham Islam yang sebenar. Mereka
mempopularkan doktrin haramnya menegur pemerintah dengan sikap 'pick and
choose' terhadap dalil- dalil dan juga pendapat sesetengah ulama salaf
tanpa melihat kepada 'illat, maqasid dan juga faktor sosiologi.
Ibaratnya, seorang yang telah memanjat pokok dengan
menggunakan tangga, apabila telah sampai ke puncak pokok, ditendangnya tangga
agar orang lain tidak boleh memanjat seperti beliau. Malangnya, apabila slogan
ittiba' dijadikan modal, dan dikecilkan ruang 'kebenaran', maka golongan yang
tidak melihat Islam secara meluas menjadi mangsa.
Contoh yang paling popular adalah bagaimana Ibn Taimiyyah
telah mengkritik Raja Tartar melalui fatwanya kerana Raja Tartar yang bernama
Qazan itu melakukan kezaliman terhadap rakyatnya dan penyelewengan harta negara[12].
Dalam kes yang lain, hadis yang selalu didendangkan oleh
golongan neo- salafisme : “Dengar dan taatlah pada pemerintah walaupun
punggung(iaitu belakang)mu dipukul dan hartamu dirampas! Dengarlah dan
taatilah" (sebahagian hadith yang panjang, dikeluarkan oleh Imam Muslim
dalam Sahihnya, no. 1847) Ia adalah hadith dha'if. Didhaifkan oleh Imam
al-Daraquthni, Imam Muslim sendiri[13],
bahkan juga didhaifkan oleh ulama hadith salafi Syaikh Muqbil Hadi al-Wadi'i.
Jika kita ingin mencuba membina kaedah atas prinsip yang ketiga tadi, maka nas
yang bersifat zhanni seperti ini berlawanan dengan pengetahuan akal yang
qat’ie. Pertama, haram melakukan kemudaratan dan membiarkan kemudaratan. Kedua,
dalam sistem demokrasi pada hari ini, nas ini tidak terpakai(malah tidak boleh
dihujahkan langsung kerana dha’if!) kerana pengetahuan akal yang lebih tepat
berdasarkan sirah sahabat telah memberitahu kita bahawa manusia merdeka bukan
hamba kepada manusia yang lain, manusia mempunyai kemuliaan sebagai insan,
kezaliman perlu dilawan. Bahkan wujud riwayat yang banyak yang menunjukkan
ramai sahabat dan tabien yang keluar daripada Imam dan menghayunkan pedang
untuk menegakkan kebenaran dan mencegah kemungkaran dan ada pula yang menyokong
serta menolak untuk keluar dari Imam dan menetap di dalam ketaatan.
Misalnya di dalam sejarah juga telah menunjukkan wujud di
kalangan sahabat dan tabien yang membantu Abdullah bin Ibnu Zubair ra di dalam
menentang Bani Umaiyah[14].
Neo- salafisme menginterpretasikan nas-nas atas kesempitan
makna, kejanggalan waqie' dan kekelabuan maqasid. Maka lahirlah fatwa- fatwa
taat kepada pemerintah secara membabi buta kerana mengabaikan pemikiran Ibn
Taimiyyah secara menyeluruh dalam ta’wil al- talabi dan prinsip ketiga yang
dibahaskan tadi.
[1]
Plato, Euthypro, 10
[2]
Perbahasan tentang masalah akal dan wahyu dalam Islam dibahas oleh A.J. Arberry
dalam bukunya, Revelation and Reason in Islam, 1965. Artikel tentang sejarah
ringkas ditulis oleh A.S. Tritton dalam “Reason and Revelation dalam Arabic and
Islamic Studies in Honor of Hamilton, Gibb, 1965, 619- 630.
[3]
Lebih terperinci dalam usaha- usaha penyesuaian ini lihat sejarah ringkas oleh
A.J. Arberry dana Reason and Revelation in Islam.
[4]
Ibn Rushd tidak saja diperngaruhi oleh pemikiran masharakat yang beranggapan
bahawa sains dan falsafah bertentangan dengan agama tetapi juga oleh konflik-
konflik yang terjadi antara ahli falsafah dan ilmu agama. Berbeza dari Ibn
Rushd, perhatian Ibn Taimiyyah difokuskan kepada pemahaman masharakat tentang
Islam yang dalam pandangannnya dirosakkan oleh doktrin Sufism, teologi dam
falsafah seperti yang ternampak dalam amalan bid’ah oleh masharakat. Lihat
Bello, Iysa A., Medieval Islamic Controversy Between Philosphy and Orthodoxy.
Ibn Taimiyyah, Haqiqat Mazhab al- Ittihadiyyah dalam Majmu’at al- Fatawa,
Maktabah Dar al- Salam, 2003.
[5]
Ibn Sina dalam al- Risalah al- ‘Adawiyyah, al- Gahzali dalam risalah Qanun al-
Ta’wil, Ibn Taimiyyah focus kepada Fakhr al- Din ar- Razi dalam kitabnya Asas
al- Taqdis fi ‘ilm al- Kalam, dan al- Matalib al- ‘Aliyah.
[6] Ibn
Taimiyyah, Dar al- Ta’arud, Maktabah al- Ma’rifah, 1985, 198
[7]
Ibid, 170-171
[8]
Ibid, 87
[9]
Dalam kitab ini menjelaskan fitrah adalah kecenderungan alamiah manusia kepad
akebenaran, namun kecenderungan untuk mengikutri kebenaran secara am ini tidak
sempurna dan kerana itu fitrah alamiah ini disempurnakan dengan fitrah al-
munazzalah iaitu agama yang diwahyukan memeberikan penerangan tentang framework
tentang kebenaran secara lebih terperinci. Maka bagi beliau pengetahuan yang
diperoleh secara inuitif ini memiliki kebenaran yang sama dengan pengetahuan
wahyu. Sebab beliau yakin Allah menciptakan fitrah dalam sebaik- baik
kejadian(ahsan al- taqwim), kesesatan hanya disebabkan individu. Maka
berasaskan pemahaman ini beliau berpendapat pertentangan akal dan wahyu tidak
terjadi. Lihat Naqd al- Mantiq, 39.
[10]
Dar al- Ta’arud, 195
[11]
Ibid, 206- 230
[12] Ibn
Kathir, al-Bidayah wa al-Nihayah, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 14/92
[13]
Hadis dengan lafaz " تَسْمَعُ وَتُطِيعُ لِلأَمِيرِ وَإِنْ ضُرِبَ
ظَهْرُكَ وَأُخِذَ مَالُكَ فَاسْمَعْ وَأَطِعْ - Dengar dan taatlah pada pemerintah walaupun punggung(iaitu
belakang) mu dipukul dan hartamu dirampas! Dengarlah dan taatilah" adalah
salah satu contoh dari segelintir hadith-hadith mutabaat dan syawahid yang
dha'if terkandung dalam Sahih Muslim dan ia telahpun didha'ifkan oleh Imam
Muslim sendiri. Mereka yang membaca Sahih Muslim dengan kaca mata ahli hadith
sahaja yang akan dapat mengecam bahawa hadith ini telah didha'ifkan oleh Imam
Muslim dengan isyarat dalam kitab Sahihnya sendiri. Imam Muslim memasukkan
hadith ini bersama-sama hadith semakna yang tiada ziyadah (tambahan lafaz)
dalam satu bab, dan hadith tanpa ziyadah disebut dahulu sebelum hadith dengan
ziyadah, tujuan beliau lakukan sedemikian rupa ialah sebagai isyarat untuk
menjelaskan bahawa ziyadah itu lemah, dan ini adalah antara metod Imam Muslim
mendhaifkan sesebuah hadith dalam kitab Sahihnya, demikian juga para huffaz
hadith lain semisal al-Bukhari, Ibn Khuzaimah dan Ibn Hibban
[14] al-Bidayah
wa al-Nihayah, 238.
Tiada ulasan:
Catat Ulasan